Pourquoi les démocraties ne meurent-elles pas d’abord du désordre, mais de la défiance ? L’ordre est une réponse et la confiance est une condition, nous confondons souvent les deux. Pourtant, lorsqu’une démocratie commence à vaciller, ce n’est pas d’abord parce que les lois deviennent mauvaises ou parce que la délinquance augmente, non, c’est parce qu’un lien invisible se défait peu à peu. Et ce lien, c’est celui qui unit les citoyens entre eux et les relie à leurs institutions. Tant que cette confiance existe, les difficultés peuvent être surmontées ; lorsqu’elle disparaît, les sociétés cherchent dans davantage d’ordre ce qu’elles ne trouvent plus dans leurs institutions. Pourquoi acceptons-nous de respecter une règle lorsqu’aucun policier ne nous regarde ? Pourquoi reconnaissons-nous la victoire d’un adversaire politique ? On peut aussi se questionner sur le pourquoi nous continuons à payer nos impôts, à nous arrêter à un feu rouge désert ou à appliquer une décision de justice qui nous est défavorable ? La réponse spontanée consiste à dire : parce que la loi l’impose. Mais cette explication ne résiste pas longtemps à l’examen. Aucun État, on peut se poser la question pour la Russie et la Chine, ne possède les moyens de surveiller en permanence chacun de ses citoyens. Si la société ne fonctionnait que sous la menace de la sanction, elle s’effondrerait rapidement sous le poids des contrôles nécessaires à son propre fonctionnement. Là se pose la question de la participation consciente ou inconsciente du citoyen à sa propre surveillance et à celle des autres.

Le véritable fondement de la vie collective est ailleurs. Il réside dans une confiance silencieuse, presque imperceptible, qui conduit la plupart d’entre nous à considérer les règles communes comme légitimes. Nous leur obéissons moins par peur que parce que nous pensons qu’elles valent également pour tous. Cette confiance est le premier patrimoine d’une démocratie. Elle ne figure dans aucune comptabilité publique, ne s’inscrit dans aucun budget, ne se mesure par aucun indicateur économique, et pourtant aucune richesse ne lui est comparable. Lorsqu’elle s’affaiblit, les lois se multiplient, s’empilent, les procédures se compliquent, les sanctions se durcissent et les discours sur l’ordre deviennent omniprésents. La contrainte tente alors de remplacer ce que l’adhésion ne produit plus.

Cette idée traverse toute l’histoire de la philosophie politique. Aristote ne voit pas dans la cité une simple organisation destinée à empêcher la violence. Elle existe pour permettre aux hommes de bien vivre. Toute son œuvre repose sur cette distinction. La famille répond aux nécessités immédiates de l’existence, le village améliore les conditions de vie, mais seule la cité (l’État) permet l’accomplissement de l’homme. L’autorité politique n’a donc pas pour unique fonction de maintenir l’ordre ; elle doit poursuivre le bien commun. Une société qui se contente de survivre est encore loin d’être une véritable communauté politique.

Hobbes observe au contraire une Europe ravagée par les guerres civiles. Il comprend que la peur peut conduire les hommes à accepter un pouvoir fort afin d’échapper à la violence. Son contrat social naît d’une inquiétude fondamentale : mieux vaut abandonner une partie de sa liberté que vivre dans une guerre permanente. Mais on caricature souvent sa pensée. Hobbes n’écrit jamais que le pouvoir est légitime parce qu’il est fort. Il affirme qu’il est légitime tant qu’il protège. La protection constitue le fondement de son autorité. Dès lors qu’il cesse d’assurer cette mission, le contrat commence déjà à se déliter.

Rousseau franchit une étape décisive. Pour lui, le pouvoir ne peut plus tirer sa légitimité de la seule capacité à maintenir la paix. Il doit procéder de la volonté générale. Les citoyens n’obéissent plus à un prince mais à une loi qu’ils reconnaissent comme leur propre œuvre. La confiance cesse d’être fondée sur la peur pour devenir un acte de reconnaissance. Nous acceptons les décisions publiques parce que nous considérons que les institutions nous appartiennent. C’est précisément lorsque cette conviction disparaît que commence la crise démocratique.

Le contrat social apparaît ainsi sous un jour nouveau. Il n’est pas un document signé une fois pour toutes, mais c’est une promesse renouvelée chaque jour. La promesse que la loi sera la même pour tous. Que l’école permettra encore de s’élever. Que le travail sera reconnu. Que la justice sera impartiale. Que les gouvernants serviront davantage qu’ils ne se serviront. Que les institutions agiront au nom de l’intérêt général. Tant que ces promesses demeurent crédibles, les difficultés économiques, les alternances politiques ou les crises sociales peuvent être surmontées. Lorsqu’elles cessent de l’être, la défiance commence son œuvre.

C’est ici que les sociologues déplacent le regard. Ils ne cherchent plus à comprendre pourquoi les hommes fondent une société, mais pourquoi certaines sociétés résistent aux crises tandis que d’autres se désagrègent. Émile Durkheim montre que toute collectivité repose sur un ensemble de croyances, de références et de règles intériorisées qui rendent les comportements prévisibles. Nous faisons confiance au médecin, au professeur, au juge, au policier, non parce que nous connaissons personnellement chacun d’entre eux, mais parce qu’ils incarnent une fonction reconnue par tous. La société fonctionne grâce à des milliers de ces actes de confiance dont nous n’avons même plus conscience.

Lorsque ces repères communs s’effacent, Durkheim parle d’anomie. Les règles existent toujours, mais elles ne paraissent plus justes. Les citoyens soupçonnent les institutions, doutent des décisions publiques et pensent que les principes ne s’appliquent plus de manière égale. Le contrat social ne disparaît pas brusquement ; il perd progressivement sa crédibilité.

C’est précisément à ce moment qu’intervient une idée décisive, développée par Marcel Mauss, et qui répond à cette question en apparence simple : pourquoi des inconnus acceptent-ils de coopérer ? Dans son Essai sur le don, il montre que toute société repose sur un principe de réciprocité, composé de donner, de recevoir, de rendre. Ce mécanisme ne concerne pas seulement les échanges matériels, il structure toute la vie politique. Le citoyen accepte des obligations parce qu’il attend en retour une protection, une justice impartiale, une école, des services publics efficaces, la garantie que la loi sera appliquée de la même manière à chacun. Le contrat social n’est donc pas un lien de subordination mais un échange permanent. Lorsque cet échange paraît rompu, que les citoyens ont le sentiment que certains bénéficient de privilèges, que les règles sont appliquées de manière inégale ou que les promesses publiques ne sont plus tenues, l’obéissance subsiste parfois, mais l’adhésion disparaît. C’est alors que le contrat social commence à devenir un contrat de défiance.

Max Weber apporte ici un élément décisif car, selon lui, aucun pouvoir ne dure longtemps par la seule force. Toute domination repose sur une croyance en sa légitimité, qu’elle soit traditionnelle, charismatique ou légale-rationnelle. Cette légitimité suppose toujours que ceux qui obéissent reconnaissent une raison d’obéir. Cette idée est capitale en ce sens que nous respectons moins les institutions parce qu’elles disposent d’un pouvoir de sanction que parce que nous pensons qu’elles exercent ce pouvoir conformément à des principes justes. Le jour où cette croyance s’effondre, la force devient insuffisante et le pouvoir peut encore imposer l’obéissance, mais il cesse progressivement d’obtenir l’adhésion.

Cette intuition rejoint, sous un angle différent, la réflexion de Jacques Lacan qui pense qu’une société ne fonctionne pas seulement grâce à des textes de loi mais qu’elle repose sur un ordre symbolique. Le juge, le policier, l’enseignant, le maire ou le président ne sont pas respectés en raison de leurs qualités personnelles, mais parce qu’ils incarnent une fonction qui les dépasse. Ils représentent la Loi, non comme simple règlement, mais comme principe organisateur de la vie commune. Tant que cette représentation demeure crédible, l’autorité paraît naturelle. Lorsqu’elle se fissure, l’institution est contrainte de multiplier les procédures, les contrôles et les sanctions. Plus une autorité doit démontrer sa force, plus elle révèle souvent qu’elle a perdu une partie de sa légitimité. Les régimes autoritaires offrent fréquemment cette contradiction : ils semblent puissants parce qu’ils contrôlent tout, alors qu’ils témoignent souvent d’une profonde faiblesse politique, celle de ne plus être spontanément reconnus.

Frantz Fanon ajoute une dimension humaine que les théories institutionnelles oublient parfois. Aucun contrat social ne peut durer si une partie de la population cesse de se sentir reconnue. La dignité n’est pas un luxe moral car, au contraire, elle constitue une condition de la citoyenneté. Lorsqu’un individu ou un groupe a le sentiment d’être continuellement suspecté, humilié ou tenu à l’écart, il finit par considérer les institutions comme étrangères. Il ne les voit plus comme les siennes, mais comme celles des autres. Fanon ne justifie jamais la violence ; il montre qu’elle peut devenir le symptôme d’une rupture du lien politique. Comprendre cette rupture ne revient pas à excuser les actes qu’elle produit, mais c’est chercher les moyens d’empêcher qu’une partie de la société cesse de croire au projet collectif. À partir de là se met en place un mécanisme que l’on retrouve dans de nombreuses démocraties. Les citoyens doutent d’abord de quelques décisions, puis de certaines institutions, puis des responsables politiques, avant de finir par remettre en cause l’ensemble du système. Les scandales, la corruption politique, les conflits d’intérêts, les promesses non tenues ou les comportements contraires à l’exemplarité alimentent progressivement l’idée que les règles ne sont plus les mêmes pour tous. De ce fait, la confiance recule et l’État répond par davantage de normes, davantage de contrôles, davantage de sanctions. Les citoyens interprètent ces nouvelles contraintes comme la preuve qu’on ne leur fait plus confiance, ce qui accroît encore la défiance. Un cercle vicieux s’installe.

L’histoire montre que cette mécanique est souvent plus dangereuse que les crises elles-mêmes. La République de Weimar ne s’est pas effondrée parce qu’elle manquait de lois. Elle possédait une Constitution moderne, un Parlement et des élections libres. Ce qui s’est progressivement brisé, c’est la confiance dans la capacité de ces institutions à protéger le pays après la défaite de 1918, l’hyperinflation puis la crise économique. Beaucoup d’Allemands cessèrent de croire que la démocratie pouvait répondre à leurs difficultés. C’est cette perte de confiance qui ouvrit la voie à un pouvoir promettant avant tout le retour de l’ordre.

Le même phénomène apparaît, sous d’autres formes, dans plusieurs régimes autoritaires du XXᵉ siècle. L’Espagne franquiste, le Portugal de Salazar, le Chili de Pinochet ou l’Argentine de la junte militaire ont tous promis le rétablissement de l’ordre. Ils y sont parvenus, en partie, mais au prix des libertés publiques, du pluralisme politique, de la liberté de la presse et parfois de milliers de vies humaines. L’ordre obtenu par la peur produit souvent une obéissance apparente ; il ne reconstruit jamais durablement la confiance. Celle-ci ne renaît que lorsque les citoyens retrouvent la conviction que les institutions existent d’abord pour les protéger et non pour les surveiller.

C’est pourquoi l’histoire des transitions démocratiques est si instructive. En Espagne, après la mort de Franco, comme en Afrique du Sud après l’apartheid, la priorité ne fut pas seulement de rédiger de nouvelles lois. Il fallut d’abord reconstruire une confiance minimale entre des citoyens profondément divisés. Sans cette confiance retrouvée, aucune réforme institutionnelle n’aurait suffi.

Ainsi apparaît une idée essentielle : une démocratie ne commence pas à mourir lorsqu’elle connaît le désordre. Elle commence à s’affaiblir lorsque les citoyens cessent de croire que leurs institutions méritent encore leur confiance. Le désordre n’est souvent que la conséquence visible d’une fracture plus ancienne et plus profonde.

Alexis de Tocqueville avait probablement perçu avant beaucoup d’autres le paradoxe des démocraties modernes. Plus les citoyens deviennent libres, plus ils risquent de se replier sur leur sphère privée et d’attendre de l’État qu’il résolve seul des problèmes qui relevaient autrefois de la famille, des communes, des associations ou des corps intermédiaires. L’État devient responsable de tout : de la sécurité, de l’emploi, de l’école, de la santé, du logement, de l’environnement, parfois même du bonheur individuel. Les attentes deviennent immenses, les déceptions inévitables. À mesure que les solidarités intermédiaires s’affaiblissent, le lien direct entre le citoyen et le pouvoir politique se tend. Le moindre échec est imputé aux institutions, la moindre promesse non tenue nourrit la frustration, jusqu’à faire naître l’idée que le système lui-même ne fonctionne plus.

Cette intuition est confirmée par les recherches contemporaines. Robert Putnam montre que la véritable richesse d’une nation n’est pas seulement économique ; elle réside dans son capital social, c’est-à-dire dans la capacité des citoyens à coopérer, à faire confiance aux autres et à leurs institutions. Francis Fukuyama aboutit à une conclusion similaire : les sociétés où circule un fort niveau de confiance produisent davantage de prospérité, d’innovation et de stabilité. Les coûts de contrôle y sont plus faibles, les engagements sont plus facilement respectés et les conflits trouvent plus rapidement une issue. À l’inverse, lorsque chacun soupçonne son voisin, son administration ou ses dirigeants, la société devient plus coûteuse à administrer. Les règlements se multiplient parce que la parole ne suffit plus ; les contrôles remplacent progressivement la confiance.

Les travaux d’Elinor Ostrom apportent un enseignement tout aussi précieux. Longtemps, on a pensé que les biens communs ne pouvaient être protégés que par un État puissant ou par la propriété privée. Elle démontre au contraire que des citoyens associés à la décision, informés des règles et convaincus de leur équité sont capables de gérer eux-mêmes durablement des ressources communes. La responsabilité naît alors de la participation plus que de la surveillance. Cette conclusion dépasse largement la gestion des ressources naturelles. Elle rappelle qu’une démocratie solide ne se contente pas de gouverner ses citoyens ; elle leur donne le sentiment de participer à une œuvre commune.

Lorsque cette participation disparaît, un autre mécanisme se met en place. René Girard l’a décrit sous le nom de bouc émissaire. Toute société traversée par une crise cherche un responsable unique à des difficultés qui sont presque toujours multiples. Les étrangers, les immigrés, les riches, les pauvres, les élites, les fonctionnaires, les journalistes, les syndicats ou l’Europe deviennent tour à tour les explications commodes de problèmes infiniment plus complexes. Ce mécanisme procure un soulagement momentané, car il simplifie le réel. Mais il ne résout rien. Une démocratie qui ne sait plus analyser ses difficultés finit par les personnifier ; elle remplace l’analyse par la désignation d’un coupable.

Pierre Rosanvallon observe enfin que la démocratie contemporaine ne peut plus se contenter de la seule légitimité électorale. Être élu ne suffit plus. Les citoyens attendent de leurs représentants qu’ils soient transparents, impartiaux, accessibles, capables d’expliquer leurs décisions et d’accepter la contradiction. La légitimité se construit désormais dans la durée, au fil des comportements, davantage que le soir d’une élection.

La confiance n’est plus un acquis ; elle est un travail permanent.

C’est ici que la responsabilité des dirigeants prend toute son importance. On évoque souvent leur compétence. Elle est indispensable, mais elle ne suffit pas. On parle parfois de leur honnêteté. Elle est essentielle, mais elle demeure insuffisante si elle ne s’accompagne pas d’une véritable exemplarité. Car chaque promesse non tenue, chaque conflit d’intérêts, chaque privilège injustifié, chaque favoritisme, chaque mensonge public ou chaque affaire de corruption fragilise un peu plus le contrat de confiance. À l’inverse, chaque décision expliquée, chaque erreur reconnue, chaque engagement respecté, chaque responsabilité assumée et chaque règle appliquée avec impartialité consolident cette confiance dont dépend la stabilité démocratique.

Il faut alors revenir à la question qui ouvrait cet article : pourquoi les peuples finissent-ils parfois par réclamer davantage d’ordre ? Sans doute parce que l’ordre apparaît comme une solution lorsque la confiance a disparu. Plus les citoyens doutent de leurs institutions, plus ils attendent d’un pouvoir fort qu’il rétablisse ce que la démocratie semble ne plus garantir. Pourtant, l’histoire montre que cette réponse ne traite généralement que les symptômes. Les régimes autoritaires savent imposer le silence mais ils peinent à reconstruire la confiance. Ils obtiennent l’obéissance, rarement l’adhésion. Ils suspendent parfois les conflits, mais ils ne recréent pas le lien qui permet à une société de durer.

La véritable question n’est donc peut-être pas de savoir s’il faut plus ou moins d’ordre. Elle est de comprendre comment une nation entretient la confiance qui rend cet ordre presque naturel. Un pays où les citoyens croient à la justice, à l’impartialité des institutions, à la valeur du mérite, à l’utilité de l’impôt, à la sincérité des responsables publics ou à la possibilité du dialogue n’a pas besoin de transformer chaque difficulté en crise d’autorité. À l’inverse, une société où chacun soupçonne l’autre, où la parole publique est systématiquement disqualifiée et où les institutions ne sont plus perçues comme légitimes finit inévitablement par réclamer davantage de contraintes.

Les grandes civilisations ne disparaissent pas d’abord faute d’armées, de richesses ou de lois. Elles commencent souvent à décliner lorsque les citoyens cessent de croire qu’ils appartiennent à une même communauté morale et politique. À partir de cet instant, les lois remplacent progressivement la confiance ; les contrôles remplacent les lois ; la peur finit par remplacer la confiance. Lorsqu’un peuple en arrive là, l’ordre devient une nécessité permanente, non parce que les citoyens seraient devenus plus mauvais, mais parce que le lien qui les unissait s’est progressivement dissous.

Le premier article montrait que l’ordre n’est pas la sécurité. Celui-ci conduit la réflexion plus loin : la sécurité durable ne repose pas uniquement sur la police, la justice ou les lois ; elle dépend avant tout de la qualité du contrat de confiance qui unit les citoyens entre eux et les relie à leurs institutions. Ce contrat n’est écrit dans aucun code. Il est renouvelé chaque jour par des millions de gestes ordinaires : respecter une règle, tenir une promesse, accepter une décision de justice, reconnaître un adversaire politique, exercer une responsabilité avec probité, transmettre un savoir, servir l’intérêt général plutôt que son intérêt particulier.

C’est peut-être là, finalement, la définition la plus exigeante de la démocratie. Non pas un régime où tout le monde est d’accord, mais une société où, malgré les désaccords, chacun continue de considérer l’autre comme un concitoyen avant d’en faire un adversaire. La démocratie ne demande pas que nous pensions tous la même chose ; elle exige seulement que nous nous croyions encore suffisamment les uns aux autres pour accepter de construire un destin commun.

Gilles Desnoix

Sources : Aristote, Thomas Hobbes, Jean-Jacques Rousseau, Montesquieu, Alexis de Tocqueville, Émile Durkheim, Marcel Mauss, Max Weber, Jacques Lacan, Frantz Fanon, Hannah Arendt, Karl Popper, Pierre Bourdieu, René Girard, Robert Putnam, Francis Fukuyama, Elinor Ostrom, Pierre Rosanvallon.